بحث علم دینی در کشورما به مسئلۀ خاصی تبدیل شده است. اصل مسئله این است که از سویی علوم مدرن مدعی ادارۀ تمام شئون زندگی انسان است و از سوی دیگر دین ما حداقل تا دویست سال پیش، به‌گونه‌ای جدی مدعی ادارۀ شئون زندگی انسان بوده، اما رفته رفته این ادعا محل بحث و مناقشه گردیده؛ زیرا بسیاری اوقات داده‌های علم با داده‌های دین ناسازگار قلمداد شده است. به دلیل اینکه از دیدگاه من، جریان‌‌های کنونیِ علم دینی در تبیین این مسئله بر خطا هستند، در به‌کار بردن واژۀ علم دینی تردید دارم و از این اصطلاح پرهیز می‌کنم. به گمان من، علم دینی چیزی است که هم علمی باشد و هم دینی. بدین‌ترتیب، علم دینی حتماً یک دیدگاه یا مکتب خاص نیست. به این معنا، اگر در اندیشه‌های غربی هم نظریاتی را مشاهده کردیم که با دین ما هیچ سازگاری نداشت، می‌توانیم به آنها نیز علم دینی بگوییم. بنابراین برخلاف نظرِ آقایان نصیری، پیروزمند و زیباکلام معتقد نیستم که دیدگاه ما دربارۀ علم دینی لزوماً متفاوت خواهد بود. با توجه به جهان‌شمولی علم، اگر چیزی به واقع علم باشد، غربی و شرقی، دینی و غیردینی ندارد. بدین معنا من، مناقشات عده‌ای را که معتقدند علم، دینی و غیر دینی ندارد می‌پذیرم. ما اگر دربارۀ دینی و غیر دینی بودن علم موجود مناقشه می‌کنیم به این دلیل است که علم بودن آن هم محل بحث است؛ یعنی این علم مبانی‌ای دارد که در خودِ علم مُستتر است و چون این مبانی نادرست است، اشتبا‌هات متعددی وارد این علوم شده است. بنابراین اگر ما علمی داشته باشیم که در حقیقت علم باشد، خود به خود دینی هم تلقی می‌گردد؛ زیرا یکی از اشکالات مهمی که بنده به بحث علم دینی وارد می‌کنم این است که تفاوت این علم با علم غیر دینی چیست؟ من قائل نیستم ما دو نوع علم، اعم از دینی و غیر دینی، داریم. بر این اساس، اگر علم را مانند دین بیان حقایق بدانیم، حقیقت علم و حقیقت دین ناسازگار نخواهد بود؛ البته دیدگاه‌های خرافیِ گسترده‌ای در عرصۀ دین و مجهولات بسیاری در عرصۀ علم وجود دارد که می‌توانند با هم ناسازگار باشد. به این ترتیب، مسئله برای من این است که آیا می‌توان به همان میزانی که می‌گوییم گزار‌ه‌ای علمی است، موجه باشد که بگوییم گزارۀ دینی نیز هست؟ بنابراین در بحث علم دینی ما هم نیازمند علم‌شناسی هستیم و هم دین‌شناسی.

در اینجا لازم است برای جلوگیری از خلط مباحث به دو تفکیک اشاره کنم؛ نخست اینکه در بحث علم، گاهی منظور ما از علم، تک‌گزاره است، که البته تَک‌معرفت عبارت بهتری است، مانند این گزاره که آب در صد درجه به جوش می‌آید. البته بسیاری نیز معتقدند که پایین‌تر از گزاره هم علم است. گاهی نیز منظورمان از علم، چیزی مانند فیزیک، شیمی، روان‌شناسی، فلسفه یا فقه است. به سخن دیگر، علم یک دیسیپلین (Discipline) یا مجموعه‌ای از گزاره‌های گوناگون است که درون نظم خاصی کنار هم قرار گرفته‌اند. البته دیدگاهی که ما دربارۀ تک معرفت داشته باشیم  بر مجموعۀ معرفتی ما فوق‌العاده مؤثر است. بنابراین اگر می‌گوییم علم کشف واقع است، محل بحث در تک‌گزاره‌هاست، وگرنه یک دیسیپلین هیچ‌گاه کشف واقع نیست، بلکه انواع مسائلی را در برمی‌گیرد که یکی از آنها کشف واقع است. مسئلۀ اصلی این است که وحدت یک دیسیپلین یا مجموعه‌ای از گزاره‌ها در گرو چیست؛ موضوع، روش یا غایت؟

نکتۀ دوم این است که می‌توان مقام ثبوت علم را از مقام اثبات آن جدا کرد. به سخن دیگر هم می‌توان تحلیلی منطقی ـ فلسفی از علم مطرح کرد و هم تحلیل تاریخی ــ جامعه‌شناختی؛ بنابراین زمانی که از ماهیت و حقیقت علم سخن می‌گوییم درواقع به مقام ثبوت علم توجه می‌کنیم. در اینجا ما فقط دربارۀ اینکه علم، چه در مقام تک‌گزاره (یا تک‌معرفت) و چه در مقام مجموعه گزاره‌ها چیست، تحلیل منطقی ـ فلسفی می‌کنیم؛ برای مثال می‌پرسیم که حقیقت علم کشف واقع است یا ابزار بودن؟ گاهی نیز با تحلیل تاریخی ـ جامعه‌شناختی می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که منظور دانشمندان از علم چیست. در این هنگام ما در مقام اثبات علم بحث می‌کنیم. این دو مقام کاملاً با هم تفاوت دارند؛ از تحلیل تاریخی ـ جامعه‌شناختی نمی‌توان توجیهی دربارۀ حقیقت علم به دست آورد، بلکه فقط می‌توان گفت که دانشمندان طی تاریخ علم، به چه چیزی علم می‌گفتند، اما دربارۀ درستی یا نادرستی تلقی آنها از علم صحبتی نمی‌توان کرد. از تحلیل منطقی ـ فلسفیِ علم نیز، توجیه روشی به‌دست می‌آید؛ برای مثال می‌توان گفت اگر حقیقت علم این است، پس هر کس می‌خواهد کار علمی بکند باید براساس فلان روش خاص عمل نماید.

اشتباه جریان‌های گوناگون در بحث علم دینی این است که می‌خواهند از تحلیل‌های تاریخی ـ جامعه‌شناختی توجیه دربیاورند؛ برای نمونه، تحلیل پُست مدرن آقای دکتر سعید زیباکلام کاملاً از نوع تحلیل تاریخی ـ جامعه‌شناختی علم است. در این گونه تحلیل، جهل دانشمندان نیز به حساب علم گذاشته می‌شود، اما آیا حقیقت علم همین است؟ در تحلیل منطقی ـ فلسفی جهل دانشمندان، دیگر علم نخواهد بود و باید ضابطه‌های علم را درنظر گرفت. چه بسا با این ضابطه‌ها اساساً در عالَم، علمی نیابیم.

یک خطر بسیار جدی در بحث علم دینی این است که در میدان رقیب بازی کنیم. به این معنا، استفاده از نظریه‌های فلسفۀ علم و فلسفۀ دین غربی مصداق بازی کردن در میدان رقیب است و به معنای واقعی کلمه بحث دربارۀ مبانی خودی نیست؛ زیرا ما در سنت خودمان، طرح مسئله به شکلی که در نظریه‌های فلسفه علم و فلسفه دین معاصرِ غربی وجود دارد نداشته‌ایم. بر این اساس یکی از نقدهای کلی من به مدل تحلیلی آقایان سعید زیباکلام، نصیری و پیروزمند این است که مبانی تحلیل علم و دینشان ــ البته بیشتر مبنای تحلیل علم‌شان ــ بیشتر غربی است؛ هرچند خودشان مُصراً آن‌ را انکار کنند. ما تا زمانی‌که در میدان بازی غرب بیندیشیم بازنده خواهیم بود. حتی اگر فقه و فلسفۀ اسلامی نیز بخوانیم دلیلی برای بازی نکردن در میدان رقیب نیست. زمانی می‌توان میدان بازی را تغییر داد که هر دو طرفِ میدان را خوب شناخت و سپس میدان بازی جدیدی را طراحی کرد؛ برای مثال می‌توان به کار عجیب و باورنکردنی امام خمینی(ره) اشاره نمود. اگر فضای سیاسی و وضعیت آن زمان بلوک شرق و غرب را تصور کنیم و جایگاه دین را در جهان به یاد آوریم، شکل‌گیری پدیده‌ای به نام انقلاب دینی را امری بعید و متناقض معرفی خواهیم کرد؛ زیرا امام(ره) پدیدۀ مدرن انقلاب را کاملاً دینی کرد. به نظر من باید عملکرد امام خمینی(ره) را بررسی کنیم و از آن الهام بگیریم.

نمونۀ دیگر، کاری است که شهید آوینی(ره) انجام داده است؛ یعنی ابزار کاملاً مدرنِ رسانۀ تصویری (تلوزیون) را، که ماهیتی غفلت‌آفرین دارد، با تولید برنامه‌ای مانند روایت فتح به رسانه‌ای تذکرآفرین تبدیل کرده است. جالب اینجاست که شهید آوینی(ره) در مقام نظر، بر اساس دیدگاه فردیدی، در برابر غرب دچار گونه‌ای انفعال و تسلیم بوده، اما در مقام عمل، این انفعال و تسلیم را نقض کرده است. در واقع، برنامۀ روایت فتح نقدی است بر کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» خودِ شهید آوینی(ره). پس مسئلۀ اصلی این است که میدان بازی را تغییر دهیم. در غیر این صورت، سرانجام دستاورد ما نظریه‌های التقاطی، غربی یا شرقی ناکارآمد خواهد بود. از اینجا به بعد، دیگر حرف زدن دربارۀ علم دینی مفید نیست و باید وارد میدان عمل شد؛ یعنی باید با مبانی دینی مسائل اجتماعی روز را حل کرد.

حال به بحث پیشین بازگردیم. به گمان من، ماهیت علم در گرو موضوع است و تصور این مطلب، تصدیق آن را به همراه خواهد آورد. بنابراین این سخن که ماهیت علم در گرو روش است حرف بی‌معنایی است. مُعضل این است که امروز می‌گویند ماهیت علم در روش است. متأسفانه این سخن را نخستین‌بار در جامعۀ فکری ما، دکتر سروش در کتاب «علم چیست فلسفه چیست» مطرح و تثبیت کرد. او قصد داشت بدین وسیله منازعۀ میان علم و دین را حل کند؛ بنابراین گفت: ما یک روش عقلی داریم و یک روش تجربی، که هر کدام باید بدون مداخله در دیگری کار خود را انجام دهد. جالب اینجاست که در غرب، این نظر که علوم باید بر اساس روش از یکدیگر جدا شوند وجود ندارد و فقط در کشور ما چنین موضوعی مطرح شده است. در غرب، اصالت فقط با روش تجربی است؛ برای مثال کانت فلسفه را به اینجا رساند که دیگر دربارۀ امور غیر محسوس نمی‌توان حرفی زد. او گفت: فلسفه، دیگر وجودشناسی (واقعیت‌شناسی) نکند، بلکه مشغول معرفت‌شناسی (ذهن‌شناسی) شود. در نتیجه دربارۀ عاَلم واقع، که مترادف با عالَم حس تلقی می‌شود، فقط با ابزار حس می‌توان سخن گفت. کل فلسفۀ غرب چنین فرضی را پذیرفته است. اما با گذشت زمان مشخص شد که روش تجربی مشکلات عدیده‌ای دارد و این گونه بود که سرانجام نگاه پُست‌مدرن شکل گرفت.

اما چه مدرن‌ها و چه پست‌مدرن‌‌ها ماهیت علم را در گرو روش تجربی می‌دانند. مدرن‌ها می‌گویند روش تجربی واقع‌نماست، ولی پست‌مدرن‌ها می‌گویند روش تجربی واقع‌نما نیست.

اکنون به بحث خودمان بازگردیم. اگر کسی قائل باشد که روش عقلی نیز در عالَم مدخلیت دارد، جدا کردن روش عقلی از روش تجربی هیچ توجیهی نخواهد داشت؛ زیرا همۀ آنها ناظر به یک واقعیت است. در کشور ما روش نقلی را نیز به روش تجربی و عقلی اضافه کردند. منظور از روش نقلی اتکا بر آیات و روایات است؛ برای مثال، آقای نصیری و فرهنگستانی‌ها این دیدگاه را مطرح می‌کنند که باید روش نقلی حاکم شود.  به نظر من، همۀ این روش‌ها ــ عقلی، تجربی و نقلی ــ اگر ناظر به واقعیت است، مرز جدایی علوم نخواهد بود؛ یعنی نمی‌توان گفت که یک علم فلسفی، یک علم تجربی و یک علم نقلی است. البته گاهی اوقات اقتضای موضوعی آن است که روشی در آن وارد نشود؛ برای مثال دربارۀ چگونگی وضعیت بهشت و جهنم، روش تجربی و عقلی جواب نمی‌دهد، بلکه فقط روش نقلی پاسخگو خواهد بود. بنابراین اقتضای موضوع است که از روشی استفاده نشود نه اقتضای خودِ روش.

در دیدگاه اسلامی، بر اساس ایدۀ اتحاد عالِم و معلوم، علم یکی از شئونات وجودی عالِم، و ارتباط معرفتی ـ وجودی ما با فرشته یا شیطان است. اگر با شیطان ارتباط وجودی پیدا کنیم، جهل ظاهر خواهد شد، اما اگر با فرشته ارتباط وجودی برقرار نماییم، به علم دست خواهیم یافت. اینجاست که متوجه خواهید شد چرا خودسازی در تولید علم، نه فقط موضوعیت توصیه‌ای و اخلاقی، بلکه موضوعیت معرفتی پیدا می‌کند.

اکنون پرسش این است که جایگاه دین کجاست؟ آیا حقیقت دین بیان واقع است؟ در فضای فکری غرب، دین ماهیتاً عاملی برای پُر کردن خلأ معنویت است نه بیان واقع. به نظر من حقیقت دین، معرفت‌زا و بیان واقع است و به این اعتبار می‌تواند تمامی شئون زندگیِ انسان ـ اجتماعی ما را اداره کند. بدین ترتیب اساساً طرح دوگانۀ دین حداکثری و دین حداقلی بازی کردن در میدان بازی غرب است. رایج شدن این دوگانه، از دین‌شناسی ضعیف ما ناشی می‌شود. دین، حداکثری و حداقلی ندارد. دین یک سلسله گزاره در عرصه‌هایی است که ما نمی‌توانیم دربارۀ آنها اظهار نظر کنیم و بنابراین پیشاپیش درستی آنها را می‌پذیریم.

درکل به نظر من، علم دینی آن علمی است که اولاً قوامش به موضوع است، ثانیاً در هر موضوعی، اگر بر مبادی درست فلسفی تکیه کند، می‌تواند بنا بر اقتضای موضوع از روش‌های تجربی، عقلی و نقلی استفاده نماید و ثالثاً مبتنی بر غایت صحیحی نیز است.