در چند دهة اخیر، بهویژه پس از انقلاب اسلامی، دربارة سهم دین در ساختن علوم یا امکان و چگونگی تقویم دینیِ علوم اجتماعی به عناوین گوناگونی اظهارنظر و گاه احتجاج شده است. مروری بر اغلب این دیدگاهها و احتجاجات، ساختار و صبغة رویهمرفته همساز و همسانی را آشکار میکند و آن عبارت است از اینکه عموم آنها به یک اندازه دربردارندة تحکمهای فلسفیاند. گروهی از اندیشمندان که بیشتر دانشگاهی و بعضی از آنها هم حوزویاند و اعتقادی به حضور و وارد شدن ارزشها و بینشهای دینی در علوم ندارند با اتکا بر فهمی نادقیق و گاه مُعوج و مغشوش از نظریههای پوزیتیویسم و نگتیویسم و با بهرهگیری از مفاهیمی چون صدق، عقلانیت و آفاقیت، و استخدام گاه ناآگاهانة تمایز ویرانشدة واقعیت/ نظریه (fact/theory distinction) و تمایز به شدت مشکوک و زیرسؤالرفتة ارزش/ بینش (fact/value distinction)، هر نوع امکان و ضرورت علوم اجتماعی دینی را نفی و طرد میکنند؛ برای مثال، استدلال کردهاند که چون علوم تجربی، اعم از طبیعی و اجتماعی، بیانگر واقعیتها هستند و به تعبیری واقعنمایند، نسبت به ارزشها و بینشهای قومی و قرنی بیطرفاند و معارف دینی نباید و حتی نمیتوانند در ساختن علوم سهمی داشته باشند؛ زیرا این معارف همگی ارزشها را دربردارند.
گروه دیگری که همۀ آنها حوزویاند و تعلق خاصی به این موضع دارند که دین جایگاه مهم و مؤثری در علوم دارد یا باید داشته باشد، با اتکا به همان نظریههای روش ـ معرفتشناختی، همان مفاهیم بنیانی، و همان تمایزات سرنوشتساز، به طور قاطع دربارة سهم دین در علوم و ضرورت آن سخن میگویند.
اما من در این مقاله کوشش میکنم از این رویکرد دوری کنم و به جای آن تلاش میکنم با غور و تفحصی علمشناختی امکان و چگونگی امکان سهم داشتن معارف دینی را در تقویم علوم، بهویژه علوم اجتماعی، تحلیل و ارزیابی کنم. به طور مشخصتر، میخواهم بررسی کنم که آیا علوم درکل بینیاز از ارزشها و بعضی از تعلقات انسانی هستند؟ آیا در حوزههای گوناگون علم، امکان ورود و حضور بینشها و ارزشهای دینی وجود دارد؟ به بیانی کلیتر، آیا آموزههای دینی میتوانند سهمی تقویمی در حساسترین و مهمترین نقاط ساختمان علوم داشته باشند؟
سهم دیدگاهها و عقاید فرهنگی در تشخیص عوامل دخیل در پدیدارهای طبیعی
همانگونه که میدانیم رودالف کارنپ، فیلسوف علمشناس آلمانی، مؤثرترین و قویترین نظریهپرداز مکتب پوزیتیویسم منطقی است. یکی از کتابهای کارنپ (CARNAP,R.) «درآمدی بر فلسفة علوم» نام دارد. وی در یکی از فصلهای این کتاب، باعنوان «روش آزمایشی»، مطالب جالبی را بیان کرده است. به عقیدة وی، در تمام حوزههای علم، اعم از طبیعی و اجتماعی، عالمان هنگام مطالعه یا تبیین پدیدارها، نخست عواملی را که به نظرشان ممکن است در پیدایش و چگونگی آن پدیدار مداخله داشته باشند ــ به اتکای بینشها، نظریهها، و آموزههایی که در آن حوزة خاص وجود دارد ــ حدس میزنند. پس از این حدس اولیه، آنها میکوشند درستی و نادرستی آن حدس را با ترتیب دادن آزمایشهایی تشخیص دهند. در این مرحله، توجه آنها فقط بر این مسئله متمرکز است که آیا عوامل حدسزده، در پدیدار دخیل و مؤثرند یا خیر. در مرحلة بعدی، آنها آزمایشهای دقیقتری را انجام میدهند تا چگونگی و میزان دقیق ارتباط این عوامل را تعیین کنند و آنها را به صورت قوانین کمیشده صورتبندی نمایند.
چنین است قصة روش آزمایش علمی بدانگونه که کارنپ روایت میکند. اما کارنپ در همین جا تذکر و هشدار مهمی را مطرح کرده و آن این است که در «حوزههای بکر و بیسابقه، باید فوقالعاده محتاط بود».
حاصل جمع سخن کارنپ این است که اولاً، عقاید و باورهای فرهنگیِ عرفی در تشخیص عوامل دخیل در حوزه یا پدیداری که موضوعی بکر و بیسابقه بهشمار میآید به طور انحصاری تأثیر تقویمی مهمی دارند؛ ثانیاً، این تأثیر انحصاریِ تقویمی در ساخت و بافت نظریههای جدید و آزمون آنها، هم در تشخیص ایجابی عوامل دخیل و هم در غفلت و طرد عوامل، مؤثر و تعیینکننده است.
اینک از این مقدمات میتوان به آسانی نتیجه گرفت که هشدار و تفطن بصیرتمندانة کارنپ منحصر به حوزهای جدید در علوم نمیشود، بلکه همة حوزههای علوم در گذشته و حال و آینده را دربرمیگیرد. به سخن سادهتر، همه و هر یک از علوم در گامها یا مراحل جنینیِ تقویمیِ اولیه و بنیانی خود، به طور انحصاری مولود و مرهون عقاید و باورهای فرهنگی جامعة خود هستند.
اینک وقت آن است که بپرسیم آیا آموزههای دینی، اعم از الهی و غیرالهی، همواره بخشی از عقاید و باورهای فرهنگی جوامع نبودهاند؟ روشن است که این پرسش تاریخی است و بنابراین پاسخ آن را هم با کاوشی فراخ و گسترده در تاریخ میتوان داد. بااینحال، گمان نمیکنم بتوان به پرسش یادشده در شکل متواضعانة فعلیاش ــ «بخشی از …» ــ پاسخ منفی داد. با این وصف، پاسخ منفی یا مثبت به این پرسش، تأثیری بر بحث و تحلیل فلسفی موجود نمیگذارد! زیرا اگر بتوان به گونۀ باورنکردنی و حیرتانگیزی قائل شد که آموزههای دینی هیچگاه بخشی از دیدگاهها و عقاید فرهنگی جوامع نبودهاند، باز هم این پرسش فلسفی مطرح است که آیا آموزههای دینی نمیتوانند بخشی از باورها و عقاید فرهنگی جامعه یا جوامعی باشند؟
در اینجا دیگر نمیتوان به سخنان باورنکردنی و حیرتانگیز متوسل شد، بلکه یا باید قائل شد که از نظر منطقی چنین امری محال و ناممکن است یا قائل شد که ممکن است. اما آشکار است که هیچ اصل و قاعدة منطقی چنین امکانی را منع نمیکند و بنابراین، ناگزیریم بپذیریم که آموزههای دینی میتوانند بخشی از عقاید و باورهای فرهنگی جوامع باشند.
حال که برای چنین امکانی استدلال کردیم باید خاطرنشان کنم که دربارۀ بعضی از جوامع، اصلاً و ابداً هیچ نیازی به این تحلیلها و بحثهای فلسفی نیست. اما چرا؟ زیرا آفتاب آمد دلیل آفتاب! اما چگونه؟ بدینگونه که عقاید و باورهای فرهنگی بعضی از جوامع، حتی امروزه و بهرغم همة تلاشهای مجدانة سه قرن هجدهم، نوزدهم و بیستم، مالامال و مشحون از ارزشها و بینشهای دینی است، هم جوامعی که شاهد و ناظر آن تلاشها بودهاند و هم جوامعی که تلاشهای منسجم و گستردة دینستیزانه نداشتهاند.
بدین ترتیب، و با طی همة این نشیب و فرازها، میخواهیم بپرسیم: چنانچه جوامعی با فرهنگی سرشار از انواع آموزههای دینی خواسته باشند در حوزههای جدید و بکر گام بنهند یا خواسته باشند در حوزههای علوم اجتماعی گامهای جدیدی بردارند و بر بنیان حدسیات و ظنیات تقویمی نخستین پیشقراولان علوم اجتماعی موجود ــ همچون منتسکیو، اگوست کنت، کارل مارکس، الکسیس تاکویل، امیل دورکیم، ویلفردو پریتو، مکس وبر، جان لاک، تامس هابز، ایمانوئل کانت، دیوید هیوم، ژان ژاک روسو، جان استوارت میل، و بالاخره اَدام اسمیت، و دیوید ریکاردو ــ گام ننهند آیا چارهای و گریزی جز اتکا به منابع فرهنگی بومی خود دارند؟ و در این صورت، آیا غیر از این است که آموزههای دینی از همة مجاری و مداخل و به شکلهای گوناگون در تقویم و تشکیل نخستین ذرات بلورین این نظام معرفتی حضور و دخولی تقویمکننده و سرشتبخش خواهند یافت؟
جایگاه تعلقات و تمنیات در آزمون نظریهها
بهخوبی واقفم که این عنوان، چه میزان در فرهنگ بهشدت پوزیتیویستیِ خام و به قوت نگیتویستیِ خامترِ دانشگاهی و تا حدی حوزوی معاصر، باورنکردنی و بلکه غریب و سخیف به نظر میآید، اما اگر بر آموزههای شبهپوزیتیویستی دوران مدرسه، که متأسفانه تا مرز دورههای تخصصی دکتری ادامه مییابد، فائق آییم و نیز از استیلای ادیبانه اما سطحی و اغلب مغلوط نگتیویسم بر جامعة فکری معاصر رهایی یابیم، بهروشنی خواهیم یافت که در آزمون نظریهها، همچون در جمیع فعالیتهای بشری، تعلقات و تمنیات انسان تأثیری تقویمی و سرنوشتساز دارند، اما چگونه؟
براساس نظریة روش ـ معرفتشناختی پوپر، هنگامی که میخواهیم نظریهای را ارزیابی کنیم، نخست بهطور منطقی نتایجی را از آن نظریه بهطور قیاسی استنتاج میکنیم، سپس در پرتو همان نظریه، به آزمایش دست میزنیم و گزارههای مشاهدتی چندی را به دست میآوریم. اگر مولودهای منطقی نظریه ــ همان که گاه پیشبینی نیز میخوانیم ــ با مولودهای تجربی نظریه ــ همان گزارههایی که از راه تجربه به دست آوردهایم ــ سازگاری داشته باشند، میتوان از تأیید نظریه سخن گفت و اگر آن دو مجموعه از گزارهها ناهمساز و متعارض باشند با وضعیتی ابطالی روبهرو هستیم و میتوانیم قائل شویم که پیشبینی ما کاذب از آب درآمده، و درنتیجه به کمک قاعدة رفع تالی میتوانیم نتیجه بگیریم که نظریة مورد آزمون ابطال شده است.
گفتیم که در صورتی که عالمان به هر علت یا عللی نتوانند بهطور اجمالی به گزارههای مشاهدتی اعتماد و اطمینان کنند و درنتیجه نتوانند تکلیف نظریة مورد آزمون را روشن نمایند، میتوانند این گزارهها را مانند نظریهها بیازمایند. اگر دوباره عالمان به هر علت یا عللی نتوانند بر سر گزارههای مشاهدتی جدید اجماع حاصل کنند و آنها را مبنای تعیین تکلیف نظریة مورد آزمون قرار دهند، در این صورت آنها میتوانند این گزارهها را نیز مانند نظریهها بیازمایند.
پوپر با اشاره به اینکه «این جریان، هیچ پایان طبیعی ندارد»، تفطن خود به وجود تسلسل را آشکار کرده و از ضرورت تصمیم ما برای پذیرش گزارههای مبنایی سخن گفته است.
اینک شایسته است بپرسیم که چرا پوپر از ضرورت تصمیم ما برای پذیرش گزارههای مبنایی سخن گفته است. پاسخ به نیابت از طرف پوپر این است: زیرا نه منطق و نه تجربه هیچگاه نمیتوانند بند بر پای آن سلسلة عقبروندة بیفرجامِ آزمونها زنند و حرکتش را متوقف کنند. اما چرا؟ زیرا نقش منطق فقط این است که میگوید در صورتی که پیشبینیها و مشاهدات ــ همان مولودهای منطقی و مولودهای تجربی ــ سازگاری نداشته باشند، یکی از آن دو طرف صادق و دیگری کاذب است، اما هیچگاه نمیگوید کدام صادق و کدام کاذب است؛ زیرا نمیتواند. درواقع، با توجه به اینکه پیشبینیها و مشاهدات هیچگاه متناقض نیستند، بلکه صرفاً متعارض هستند، منطق فقط میتواند از وجود تعارض شکایت کند؛ زیرا این امکان بهطور منطقی وجود دارد که هر دو کاذب باشند و گزارة مشاهدتی دیگری که هنوز ساخته نشده است صادق باشد! بدین ترتیب، منطق به ما در اخذ تصمیم نسبت به مبنا قرار دادن گزارهای مشاهدتی و درنتیجه، توقف تسلسل هیچ کمکی نمیکند. اما تجربه چطور؟
نیاز به تأمل و تحلیل چندانی نیست که دریابیم تجربه فقط و فقط گزارههای مشاهدتی را در اختیار ما میگذارد و افزون بر این هیچگاه نمیتواند از سطح خود فراتر رود و به ما بگوید گزارهای مشاهدتی صادق است یا کاذب: اگر قدری تأمل کنیم، متفطن میشویم که تجربه چیزی نیست جز مصاف ما با واقعیت خارجی.
تا اینجا مشاهده کردیم که چرا منطق و تجربه در اخذ تصمیم دربارة مبنا قرار دادن گزارهای مشاهدتی و متوقف کردن تسلسل، هیچ توانی ندارند و چرا پوپر ناگزیر شده است از ضرورت اخذ تصمیم برای پذیرش و توافق بر گزارهای مشاهدتی سخن به میان آورد. برای اینکه جای هیچ اما و اگری باقی نماند، پوپر تأکید کرده است: «از منظری منطقی، آزمون یک نظریه منوط به گزارههای مبنایی است که اخذ یا رفض آنها، به نوبة خود، متکی به تصمیمات ماست. بدین ترتیب، این تصمیمات است که سرنوشت نظریهها را رقم میزند».
اینک که آشکار گردید تصمیمات ماست که سرنوشت نظریهها را رقم میزند شایسته است بپرسیم: ما بر چه اساسی چنین تصمیمی میگیریم؟ نخستین نکتة مهم این است که همانگونه که نوروود راسل هنسون (NORWOOD R. HANSON) تصریح کرده و پس از وی بخشی از فرهنگ علمشناسی و معرفتشناسی شده است، گزارههای مشاهدتی همواره گرانبار از نظریهها هستند. صورت دیگر این سخن را پوپر به خوبی بیان کرده و آن این است که «گزارههای مبنایی توسط تجارب بلافصل ما توجیهپذیر نیستند، بلکه از دیدگاه منطقی، توسط یک عمل پذیرفته میشوند؛ یعنی توسط یک تصمیم آزاد».
بدین ترتیب، اگر گزارههای مشاهدتی توسط تجارت ادراکیِ انفسیِ ما توجیهپذیر نیستند، چگونه و بر چه اساسی میتوانیم یا باید آنها را انتخاب کنیم؟ پوپر در اینجا میان پاسخ خود و پاسخ قراردادگرایان تمایزی قائل شده که درخور توجه است. پاسخ پوپر بدین پرسش «شبیه پاسخی است که قراردادگرایان میدهند»؛ یعنی او میپذیرد که ما در اینجا چارهای جز قرارداد کردن نداریم، همانگونهکه قراردادگرایان قائلاند، اما «این قرارداد یا تصمیم بلافاصله پذیرش گزارههای کلی (همان نظریهها) را تعیین نمیکند، بلکه برعکس، پذیرش گزارههای جزئی ــ یعنی گزارههای مبنایی ــ را تعیین میکند».
مشاهده میشود که پوپر هوشمندانه متفطن دخول گونهای از قراردادیگرایی در روش ـ معرفتشناسی خود بوده و پذیرفته است که ما را گریزی از قرارداد کردن نیست الا اینکه این امر بر سر گزارههای مبنایی روی دهد نه بر سر نظریهها، بدانگونه که قراردادگرایانِ متعارف قائلاند. اما اگر بر سر پرسش خود پافشاری کنیم که بسیار خوب! با توجه به اینکه این عمل قرارداد کردن در خلأ انجام نمیشود، ما با توجه به چه چیزهایی، اموری، آمالی، امیالی یا حاجاتی به مواضعت دست میزنیم؟ بدین ترتیب، لازم میشود از تعلقات و تمنیاتِ مقوِّم تصمیممان پرسش کنیم. پوپر خود کاملاً به این موضوع آگاهی داشت؛ زیرا تصریح کرده است که «این انتخاب تا حدودی توسط ملاحظات منفعتی تعیین میشود».
متأسفانه، او در هیچ کجای «منطق اکتشاف علمی»، و نیز در سایر آثارش، روشن نکرده است که مرادش از «ملاحظات منفعتی» چیست. به گمان قوی پوپر به این علت ملاحظات منفعتی را تفصیل نداد که در اینجا تحدید حدود و ثغور ممکن نیست؛ یعنی نمیتوان این نوع ملاحظات را یک بار و برای همیشه، برای همۀ موارد تصمیمگیریِ گزارههای مبنایی تعیین کرد. اما چرا نمیتوان؟ زیرا اولاً این نوع ملاحظات، به یک معنا، بیشمار هستند؛ ثانیاً، و از آن بسیار فلجکنندهتر، هیچ معیار و میزانی نداریم و نمیتوانیم داشته باشیم که به ما بگوید در این زمینه کدام ملاحظات مُجازند و کدام نامجاز و ناصواب. به سخن دیگر، هر مجموعة منحصربهفردی از تعلقات و تمنیات انسانی یا جمعی از انسانها، میتواند به تصمیم و انتخاب خاصی منجر شود و ملاحظات منفعتی یا نفعانگارانه میتوانند به تبع کثرت و بیشماری تعلقات و تمنیات ما، کثیر و نامحدود باشند. گزیدۀ سخن این است که آنچه ملاحظات منفعتی را تقویم و تقدیر میکند تعلقات و تمنیات ما هستند و ازآنرو که تعلقات و تمنیات را نمیتوان شمارش کرد، آن ملاحظات را هم نمیتوان تعیین و تحدید نمود.
پوپر دربارة سرنوشت نظریهها تصریح کرده است: «به نظر من، آنچه نهایتاً سرنوشت یک نظریه را رقم میزند نتیجة یک آزمون است؛ یعنی توافقی دربارة گزارههای مبنایی». مشاهده میشود که سرنوشت نظریهها به نتیجة آزمونها وابسته است و نتیجة آزمونها هم موکول به «توافقی» است که ما عالمان دربارة گزارههای مبنایی میکنیم. آنچه در این توافق و تصمیم جمعی دربارة گزارههای مبنایی تأثیر میگذارد، به بیان مبهم و ملفوف پوپر، عبارت است از «ملاحظات منفعتی» و، همانگونه که با تحلیل نشان دادیم، بعضی از ملاحظات غیرمنفعتی.
آشکار است که پوپر از این وضعیت بسیار ناخشنود باشد؛ زیرا نوید و امید نظریة روششناختیاش را آغاز کرده بود که ابطال نظریههای علمی سرانجام به کمک دو شاهبال قدرتمند و خطاناپذیر منطق و تجربه انجام پذیرد و معرفت علمی، در نتیجة چنین فرایند روششناختیِ متقن و خللناپذیری، با طرد و رفض نظریههای کاذب پیشرفت کند، اما در پیگیری لوازم و لواحق نظریة روشـ معرفتشناختی خود به جایی منتهی شد که با قراردادگرایان شناختهشده و مورد طعن خود فقط در مقام و موقف قرارداد کردن تفاوت داشت: قراردادگرایان در سطح گزارههای کلی به قرارداد دست میزدند و وی در سطح گزارههای جزئی. اما برای اینکه این تفاوت را پراهمیت نشان دهد و افزون بر این، به گونهای سهم جامعة علمی و تصمیم اجماعی عالمان را خفیف و بلکه محو کند، بار دیگر به چگونگی انتخاب و عوامل مؤثر در پذیرش گزارههای مبنایی اشاره کرده است: «من، به همراه قراردادگرایان، بر این باورم که انتخاب هر نظریهای امری عملی است، لیکن این انتخاب برای من به نحو تعیینکنندهای توسط کاربرد نظریه و پذیرش گزارههای مبنایی در ارتباط با این کاربرد تعیین میشود، درحالیکه برای قراردادگرایان، انگیزههای زیباییشناختی تعیینکننده هستند».
گذشته از موضع قراردادگرایان، آنچه اهمیت بسیاری دارد این است که توجه کنیم که انتخاب نظریهها هنگام آزمون، نه امری منطقی و نه امری تجربی، بلکه نهایتاً امری عملی است. توضیحات پوپر دربارة انتخاب نظریه متأسفانه از بار پراگماتیستی انتخاب وی چیزی نمیکاهد؛ زیرا انتخاب وی سرانجام به وسیلۀ «کاربرد» نظریه، و «پذیرش» گزارههای مبنایی انجام میشود. از خود سؤال کنیم: «کاربرد» نظریه، چه معنا و مدلولی دارد و افزون بر این، «پذیرش» گزارههای مبنایی، چه ملاحظات و عواملی را استلزام میکند؟ این دو پرسش بسیار اساسی و سرنوشتساز در هیچیک از آثار پوپر هیچ پاسخی نمییابد. به نظر میرسد تحلیل و تأمل چندانی لازم نیست تا متوجه شویم که نظریهها در ملکوت و در قلمرو ملائک آسمانی به کار بسته نمیشوند و نیز، گزارههای مبنایی به وسیلۀ اَجنّه یا ملائک پذیرفته نمیشوند. در هر دو مورد جامعة عالمان است که با توجه به تعلقات و تمنیات متکثر و متغیر خود تصمیم میگیرد که نظریه را در کجا و برای چه مقاصد و نیازهایی به کار بندد یا کدام گزارهها را با توجه به کدام تعلقات و تمنیات خود اساس آزمون قرار دهد و بر سر آنها اجماع کند. آنچه روشن است و پوپر هم هوشمندانه به آن مقدار اعتراف کرده این است که آزمون نظریهها در حساسترین و سرنوشتسازترین مرحله و موقف خود، امری عملی است و منطق و تجربه هیچ سهمی در آن ندارند.
اینک با توجه به تحلیل تحویلگرایانۀ بالا، بازمیگردیم به بحث اصلی خود و میپرسیم: آیا مجموعة دارای ابعاد بسیار و پیچیدة تعلقات و تمنیات جامعة عالمان نمیتواند از چشمههای ژرف و جوشان کلام الهی و آموزشهای انبیا و اوصیا آبیاری و تغذیه شود؟ آیا، بدین ترتیب، آموزههای الهی تأثیر بسیار مهمی در تقویم علوم طبیعی و اجتماعی نخواهند داشت؟
جایگاه ارزشهای دینی در تمییز معارف
پوپر نمونة اعلای علم را در نظریة انیشتین دیده است نه در نظریههای مارکس، فروید، و آدلر. پرسشی که در اینجا مطرح میشود این است که چه ارزشها و تعلقاتی در این گزینش حضور داشتهاند؟ پوپر معیار تمییز خود را بدین منظور ارائه کرده که میان علم ــ که به نظر وی، نمونة اعلای آن در نظریة اینشتین ظاهر شده است ــ و غیرعلم، که به نظر وی همانند نظریههای مارکس، فروید و آدلر هستند، فاصله بیندازد. به همین علت است که او خود صادقانه و بصیرتمندانه اذعان کرده که معیار تمییز من قراردادی برای این تمایز افکندن است.
آنچه در اینجا سودمند میبینم که مواضع و بحثهای این بخش را جمعبندی کنم: نخست آنکه معیار تمییز علم از غیرعلم، امری قراردادی است؛ دوم آنکه معیار قراردادی تمییز، خادم و تابع هدف یا اهدافی است که ما انسانها ــ اعم از عالم و غیرعالم ــ از تمییز معارف تعقیب میکنیم؛ سوم آنکه انتخاب و اخذ اهداف، به تصمیم افراد وابسته است؛ تصمیمی که بحث و بررسی عقلانی برنمیتابد؛ چهارم آنکه اهداف ما، به سهم خود، مولود و محصول مجموعة دارای ابعادی از تعلقات و تمنیات ماست. با این اوصاف، میخواهم بپرسم: آیا آموزشهای انبیا و اولیای الهی نمیتواند از طریق تقویم تعلقات و تمنیات ما، اهداف ما را تعیین و تقدیر کند؟ آیا آموزشهای الهی نمیتواند در معیار قراردادی ما برای تمییز نه علم از غیرعلم بلکه بخشی از معارف از بخشی دیگر، تأثیر تقویمی و تقدیری داشته باشد؛ یعنی هم به ما بگوید کدام معارف را باید از سایرین جدا کرد و هم بگوید با کدام معیار این تمییز را باید انجام داد.
البته این امکان کاملاً متصور است که اندیشمندی با پاسخ منفی تمام پرسشهای بالا موافق باشد، اما از اساس با صورتبندی پرسش نخست مخالفت کند: «چنانچه جوامعی با فرهنگی سرشار از آموزههای دینی خواسته باشند در حوزههای جدید و بکر گام بنهند و یا خواسته باشند در حوزههای علوم اجتماعی گامهای جدیدی بردارند و بر بنیان تعلقات و تلقیات تقویمی نخستین پیشقراولان علوم اجتماعی موجود گام ننهند آیا چارهای و گریزی جز اتکا به منابع فرهنگی بومی خود دارند؟» بدین ترتیب، وی میتواند بپرسد: جوامعی با فرهنگی سرشار از انواع آموزههای دینی چرا باید بخواهند در حوزههای جدید و بکر گام بنهند، در حوزههای نسبتاً قدیمی علوم اجتماعی، گامهای کاملاً جدیدی بردارند و بر بنیان تعلقات و تلقیات تقویمی نخستین پیشقراولان علوم اجتماعی موجود گام ننهند؟
به نظر بنده، این پرسشها ابداً حقیر و حیرتانگیز نیستند، چه رسد به اینکه تمسخرآمیز باشند. افزون بر این، به معنای بسیار مهم و خطیر، این پرسشها به شکلی کفایتمند جمیع آن «بایستیها» را زیر سؤال میبرند! پرسشهای کفایتمند بالا و پاسخهای متصور آنها، در تحلیل نهایی، همگی بیانگر یک انتخاب بزرگ و مهمی است که اندیشمند یا فیلسوفِ ظاهراً آزاداندیشِ رهایِ رهیدة آزادِ بیقید و بندِ بیعقالِ آواره صورت بخشیده است؛ انتخابی میان یک دوراهی: راهی که با عبودیت و بندگی آغاز میشود و آموزشهای الهی و انبیا را مبنا و چِفت و بست تقویم چهارچوبهای ارزشی ـ بینشی و مفهومی ـ نظری قرار میدهد تا زندگی دنیایی را با آنها و در آنها تقویم کند، ببیند، بفهمد و تنظیم و تمشیت کند؛ راهی که با انانیت و نوعی آزادگی آغاز میشود و پس از نفی عامدانه و آگاهانة آموزشهای الهی و انبیا، قید و بند و عقال حاضر و آمادهای را بر گردن میافکند تا از رهیدگی، آوارگی و آزادگی مطلق نجات یابد و سامان و قراری یابد. روشن است که انتخاب و اخذ این قید و بند و عقال هیچگاه بدین عریانی و بیپیرایگی انجام نمیشود. نخست این قید و بند و عقالِ انسانساخته در بستهبندی تنظیم و تکریمشدة «ایدئولوژی علوم» گذارده میشود، سپس با مفاهیم متعالی «صدق و معقولیت و آفاقیت» استعلا پیدا میکند و چنان آذینبندی خیرهکننده و آرامشبخشی مییابد که نه تنها انسانهای آزاد و بیعقال و سرگردان، بلکه انسانهای عبد، متعبد و مجتهد نیز اغلب آن را به منزلة معرفت ناب، حقیقی و نهایی میستایند و میسُرایند و گاه در خفا میپرستند. آری! انسانهای عبد و متعبد و مجتهد، نیز!
با همة این اوصاف، تصریح میکنم که همة فیلسوفان و عالمان اجتماعی با این دو راهی بسیار سرنوشتساز و تعیینکننده روبهرو هستند یا روبهرو شدهاند و همة آنها عالمانه یا جاهلانه ناگزیر از این انتخاب هستند. اما همانگونه که در بالا تصدیق کردم هیچ بایستی و ضرورتی یا اکراه و اجباری در انتخاب هیچیک از دو راه یادشده وجود ندارد و همة لطف و عظمت انسان در همین امکان انتخاب نهفته است. آنچه ضروری و اجباری است و هیچ مفری از آن نداریم انتخاب کردن است. انتخاب میان این دو راهی، به گمان من، در تحلیل نهایی، انتخاب میان عبودیت و انانیت، و میان خدامحوری و انسانمداری است.
